一、
前言：
馬偕牧師在台灣歷史中的定位向來受到學界和台灣社會的高度肯定。因為他認同本土的精神，對台灣社會的奉獻以及對台灣風土文化的研究等，是對於研究十九世紀中葉以降台灣社會文化不能忽視的人物。（1）
然而因為史料的欠缺，先前學者對馬偕的研究，幾乎都是仰賴《台灣遙寄》
（From Far Formosa），《馬偕日記摘要》以及郭和烈的《宣教師偕叡理牧師傳》。這些資料當中能夠被稱為第一手史料資料的實在有限（2）。也因此這些年來有關馬偕的研究，幾乎都是在這些有限的資料上作文章，難有突破的機會。
自從《馬偕日記原稿》在1995年歸台之後以及後來相關史料的出現，使得有關馬偕的研究有了很大的突破機會。這可以由三個面向來觀察，由於馬偕在日記當中對許多事件和人物毫不修飾的表達他的意見和評論，藉著《馬偕日記原稿》的解讀可以讓讀者看到先前所不知的馬偕牧師的性格和情感。
其二，馬偕對於台灣社會的自然和社會環境有著高度的興趣，因此在他的日記當中也作了不少的紀錄。這些資料有些出現在台灣遙寄當中，但是也有些被刪除或壓縮。藉著馬偕日記的記載和其他資料的比對，可以瞭解這些文件當中的關係。
其三，歷史的研究不能只依靠單方面的資料，必須要有其他資料的佐證和比對才能產生嚴謹的歷史研究成果，因此和馬偕日記同等重要的資料，如馬偕的書信，手稿《台北的紀錄》，郭水龍牧師手稿《北部教會史實》，就成為研究馬偕不可或缺的參考資料。
本文有三個目的：1、介紹馬偕研究的相關史料。2、由史料來看1889年的「黎約翰事件」。3、「黎約翰事件」所顯示馬偕的宣教方法與其他宣教師的不同。
二、馬偕研究的相關史料
目前在台灣有關早期北部長老教會台灣宣教史與馬偕牧師的研究相關資料的獲得可說是得到相當的進展，與馬偕研究或早期北部教會史研究有相當關連的四大史料即：馬偕日記，（The
journal of George Leslie Mackay），馬偕與加拿大間的往來書信彙編，加拿大長老會海外宣道委員會議事錄（The
minutes of Foreign missionary committee
），加拿大長老會記錄（The
Record of Presbyterian church in Canada）等四種史料。另外，馬偕手寫的《台北的紀錄》手稿，郭水龍牧師《北部教會史實》手稿則是以台語羅馬字所書寫的資料，內容以馬偕與北部教會的資料為主，可作為以上四大史料的輔助參考史料。而以上所列舉的這些史料大致都可以在台灣神學院找到，因此有關主題的研究可以說是進入另一個新的紀元。
這些史料各有其特色與對研究上的貢獻，並且這些相異的資料本身又代表不同的立場與觀點，因此經由比對和爬梳以及將這些不同的面貌的資料整合，定然可以提供早期北部教會與當時社會一個比較完整的圖像。（3）
關於馬偕日記解讀上的一些問題：
1、1883年日記的佚失？
馬偕日記大部分是以厚重精裝的日記本寫成，不管紙質和封面都非常堅固，但是由1875年到1884年底，所用的日記本卻是非常的脆弱，並且字跡微小，而1883年剛好在這當中。
根據偕叡廉馬偕日記摘譯中註明，1883年日記遺失。剛好在日記第四本開頭一半的部份有好似日記被切掉的痕跡，但是這個切掉的部分
所以可以有兩個推測出現，首先，是馬偕在1883年中根本沒有寫日記，因為如果我們對照先前幾年的日記我們會發現，他日記的紀錄越來越簡要，有時甚至兩三頁就是一年的全年日記，他覺得，日記紀錄的意義在哪裡？因此，他停止一年不再記日記。
另外的一個可能性就是馬偕將1883年的日記記錄在別的日記本當中，而該本的日記遺失了，這是目前大家都接受的看法，然而1883年卻是馬偕在台灣工作一個重要的年份，因為他剛結束第一次的述職，而且神學院的校舍也剛開始啟用，並且他在噶瑪蘭平原的傳教工作初嚐成功的果實，所以因為是會友許多的重要的資料在裡面，但是這一年的日記卻佚失，如今只能倚賴別的史料來補足這個缺憾。（5）
2、馬偕文字的解讀：馬偕日記是以草體書寫，字體有大有小，大的一個單字可以到大約14號字體的大小，但是也有些小到必須用放大鏡才看得見，特別是第三本的日記內容一頁只裝下兩頁的內容。這對解讀造成稍許的不便。
斷句的問題，馬偕日記的紀錄習慣，大小寫並不固定，有時句子開頭是小寫，但是中間卻跑出大寫字，有的地方一個單字甚至只畫上一條線，上面再點上一點。因此必須看前後文才能瞭解他所寫的內容。有時一個句子，逗號和句號很難分別，在加上有時後因為蛀虫咬的小洞，看且來像是斷句的符號，這些問題一定要對原稿才能瞭解。
文中意義的瞭解，馬偕日記不只用英文書寫，其中也有需多的台語羅馬字，中文，希臘文等文字，所以馬偕日記的解讀需要有這幾種語言才能較為方便。
除了語言之外，我想對十九世紀台灣歷史，例如：教會中的人物，當時的滿清官員陳輝，李高港，地名，族群關係等，也必須要有相當的認識。
除此之外，對於十九世紀西方社會的思想，議題等也要有所瞭解。（6）
3、馬偕日記對於研究北部台灣的意義：
（1）
瞭解滿清開港以後，日領以前的北部台灣：
沒有其他的研究者有如馬偕這般長時間的觀察紀錄。他紀錄的內容涵蓋了植物，原住民，社會風俗。這對於後來的研究者提供了社會變遷的指標性意義。
（2）
提供北部教會的相關資料：，
在北部的教會設教者都是馬偕牧師，先前所能徵引的資料不外是教會口傳，或是北部教會的史書，以及馬偕日記摘譯。有了馬偕日記原稿的參考，相信可以解答這些問題。
馬偕與加拿大來往書信
根據加拿大聯合教會檔案館書信部分的「搜尋指南」（Finding
aid）序言的介紹，這些書信的來源，是來自於：1868-1875加拿大長老會海外宣教委員會主席,
1875-1882加拿大長老教會海外宣教委員會（西部部分）主席麥拉蘭（William
Maclaran）、他的繼任者，華洛普（Thomas
Wardrope）1883-1891和凱色爾斯（Hamilton
Cassels）1891-1897以及加拿大長老教會海外宣教委員會總幹事偕彼得（R.P.
Mackay）1892-1925等人，這些書信大部分都是來台灣的宣教師寫回母會的工作報告書，相關事件處理的往來討論書信，或者是宣教師對母會協助的請求信等類型，內容相當的多樣。（7）
1870年9月9日，馬偕的書信第一次出現。但是對於沒有被海外宣教會接受的遺憾。而最後一封信則是在1901年發出，請求海外宣教委員會安排讓馬偕的公子偕叡廉擔任牛津學堂的教師，當時馬偕已經經歷喉癌的開刀的痛苦，然而當年的6月2日，馬偕牧師就蒙主恩召。（8）
搜尋指南當中的書信編排：
1890年以前的書信記錄了書信編號，發信時間以及信中大概的內容˙但是在1891年後，只記錄當年度書信的總數、發信者、收件人以及大概的內容˙因此除非和書信的原稿比對，否則寄信人和收信人只能由指南中的內容去猜測˙幸好這種情況已經隨著聯合教會書信微縮檔案微的歸台，整理開放後將會逐漸獲得改善˙（9）
在搜尋指南中ˋ有記錄寄件收件人和發信時間自1870年─1890年的前期資料中，以馬偕為寄件人的書信共有150封信，表列如下：
年度與書信數目如下
1870年，2封˙1871年，6封
1872年，1封
1873年，1封
1874年，4封
1875年，4封
1876年，8封
1877年，12封
1878年，14封
1879年，10封
1880年，2封
1881年，1封
1882年，8封
1883年，10封
1884年，12封
1885年，7封
1886年，7封
1887年，7封
1888年，11封
1889年，11封
1890年，18封：合計156封
至於189年以後的書信則需要比對原始檔案才能瞭解。事實上，馬偕的書信資料只是整個檔案的部份而已，因為在檔案中還有其他宣教師寄給母會的書信，宣道會和其他機構間來往的書信。宣道會寄給在台宣教師的書信等等。
由書信搜尋指南中有關書信簡單內容的介紹可以瞭解，大部分的書信都與教會的相關事務為主˙因此藉著書信的閱讀可以讓讀者瞭解馬偕與當時加拿大教會的互動往來的狀況，也可藉此瞭解他和期他宣教師的關係˙這些面向的研究是向來欠缺的部份˙（10）
加拿大長老會海外宣道委員會會議紀錄（The
minutes of Foreign Mission Committee Board）
當馬偕於紐約普林斯敦神學院畢業之後，就像加拿大長老教會的海外宣教委員會提出前往海外宣教的構想，雖然當時的委員會並沒有立刻接受他的申請，但是在當時的會議紀錄中卻留下了歷史的紀錄。（11）
馬偕所屬的母會加拿大長老會（Canadian Presbyterian
Church）在1875年和在加拿大的其他長老會合併成為加拿大長老教會（
The Presbyterian Church in Canada），因此馬偕的派遣單位也經過一次的調整。（12）
加拿大長老會海外宣道委員會是加拿大長老教會總會屬下的一個委員會，原本它的宣教對象是以加拿大境內的法語系天主教徒以及印地安人為主。是馬偕提出前往海外宣教的構想，由於長老會總會尚未認真討論過，因此當馬偕申請的時候沒有立刻准許他的請求，而是請他再等待一段時間。（13）
委員會之下設有一個執行委員會每個月開會一次，討論的內容和程序，宣教師書信的朗讀，宣道委員會的行政方面事務的處理，對宣教師透過書信申請事項的討論和決議，在每年總會召開的時候要向總會提交報告書。（14）
由委員會的議事錄可以知道，宣教師的書信是在委員會當中討論和處理的，因此書信和議事錄當中有著相互印證的關係。（15）
加拿大長老教會紀錄（Presbyterian
Record）
加拿大長老會記錄（以下簡稱記錄）為月刊，是加拿大長老教會的官方刊物，創刊於1875年，當時是馬偕牧師來台的第三年，記錄的內容包含有：議長或主編的信息，短文，過世的牧者名單和簡介，書籍介紹，各地教會情況的報告，以及最後的兒童與青年人的專欄。在這些不同性質的欄位當中有關台灣的消息大部份出現在各地教會消息中，但這並不是一定如此，它有時出現於別的欄位當中。
記錄提供了日記與議錄所沒有的資料，那就是許多時候它將由台灣寫去的書信或報告以全文照登的方式呈現，提供了許多有關北部教會早期寶貴的第一手史料，這對於研究早期教會活動的情形，當時社會狀況，甚至宣教師與本地教會之間的互動關係都可經由記錄獲知。（16）
馬偕手稿《台北的紀錄》與郭水龍《北部教會史實》
《台北的紀錄》
一、
馬偕手稿《台北的紀錄》
1998年的某次台北中會歷史小組的會議，淡水教會蘇文魁先生在會議當中拿出一份手稿資料引起筆者的注意。該份資料並沒有署名，但是筆跡卻相當的熟悉，當時筆者推測該份資料應該是尚未見過的馬偕牧師手稿之一。詳細的閱讀裡面的內容，再將此手稿和1925年北部教會所出版的《北部台灣基督長老教會的歷史》互相比較，發現在手稿當中所介紹的教會人物有許多是1925年的著作所沒有的，這些人物有的是因為早年過世，或者是與後來的教會主流人物沒有接觸，所以他們的事蹟只留存在馬偕牧師的手稿裡面沒有被收錄在1923年所編的北部大會所編寫的「北部台灣基督長老教會的歷史」當中。（17）
如果以本手稿的內容來看，有介紹北部教會初期宣教的方法，幼兒養育的風俗習慣，信徒列傳以及北部四間教會和噶瑪蘭平埔族教會的設立的情況。內容相當的完整。因此我們可以將本手稿資料看成是馬偕牧師手寫的第一本北部教會的歷史文獻，著作的時間約在他第二次休假回加拿大之前的1893年。手稿寫作目的有可能是作為牛津學堂學生的教材之用。
1
就筆跡的相似性來講，如果將本手稿與馬偕日記手稿的文字來作對比。發現
書寫的習慣上有許多的相似。但是因為筆者並不是這方面的專家，因此不能只靠筆跡就要斷言作者是誰。但是如果在最後所寫的1894年的時間是正確的話，那麼在那個時代，大概只有馬偕能有對北部教會有那麼深入的瞭解。（當時在北部教會中有兩位宣教師，另一位是吳威廉牧師，他雖然也是可能的作者之一，但是以到任才一年多的新任宣教師來說，他不可能在來台一年之後對台灣有那麼深入的瞭解。因為吳威廉在1893年寫給加拿大長老教會信中表達，當時在許多的事務上，吳威廉仍然完全仰仗嚴清華牧師的協助，那就是是他對北部教會的事務還在摸索的階段，因此不可能是吳威廉牧師寫了這個手稿。
另外，在《台北的紀錄》第二章：「姑娘與女工」和「台灣遙寄」32章中有關婦女教育的問題，就內容和思考邏輯的發展可是若合符節。筆者摘錄本章中的部分就可以知道這兩份資料的關係可以說是同一個作者的作品。（18）
對於研究北部教會歷史的人來講，能夠有教會創立者所寫的北部教會歷史史書，實在是一件非常有意思的事情。首先，本手稿提供了一些其他已經發表的資料所沒有的教會歷史資料。與《台北的紀錄》最接近的台語歷史書應該是北部教會為紀念來台五十週年在1923年出版的《北部台灣基督長老教會的歷史》。如果比較這兩者的內容我們會發現，1923年所出本的歷史書是一本形式較為完整資料較豐富的一本北部教會的歷史書籍。但是台北的紀錄卻也提供了許多後來資料所沒有收錄到的史事。以下筆者就兩份資料的內容來作一比對。
《台北的紀錄》當中所介紹的信徒：
欽天仔，莊笑，劉蕃王，劉澄清，景郎，劉遠，蘇德、高霞嫂，阿督、陳士美，曾九、陳炮，林杯
（19）
《北部台灣基督長老教會的歷史》當中的「盡忠的信徒」：
李春生，陳塔嫂，李沃，曾恩，高霞嫂，許壬嫂，林雨露，張迺鴻，陳熊，陳乞來，陳雲騰，高振與高賜，何和尚嫂，顏有年，夏介辣，偕氏阿云，蕭大醇，陳願，劉貴，劉澄清，陳士美，陳炮，劉寬。（20）
1、資料重疊：
兩分資料中重疊的有：劉澄清，陳士美，陳炮。
如果比對劉澄清和陳士美的紀錄內容幾乎是雷同，可以說是來自同一個來源，陳炮的部分，《台北的紀錄》和五十週年史都有提到他戒鴉片的事情，兩者的敘述差異不大，但是《台北的紀錄》中有說到五股設教會以前，他搭船前來滬尾做禮拜卻幾度因為翻船差點喪失生命的事情，然而後來的資料並沒有紀錄。另外五十週年史中記載陳炮的後代已經有五代信主，以及有一子二孫當傳道。這點《台北的紀錄》只紀錄馬偕牧師為他的四代子孫洗禮的事情。可以假設，《台北的紀錄》和五十週年史是來自兩個不同的資料來源一個是馬偕牧師與陳炮的個人接觸經驗，另一個則是來自陳炮子孫的回憶，所以兩份資料有重複的部分但也是有出入的部分。（21）
2、同一人但記錄不同的名字：
另外，在《台北的紀錄》中所寫的劉番王，在五十週年史中卻變為劉貴，到底是劉番王還是劉貴，就兩份資料的內容來看，他們應該是同一人才對，以時間的遠近來看，應該是以馬偕的資料與當時的人較為接近。但是有可能番王是劉貴的外號。因為他們是在新店靠近山邊的山場工作那裡離原住民出沒的地區並不太遠，因此信徒戲稱他為番王，後來五十週年史要編撰的時候，關於劉番王的資料是由他的子孫提供資料的，既然是祖先，就比較不會用外號而是本名，所以就產生兩份資料的內容相同，但卻有兩個不同的名字。（22）
3、具有連慣性的資料：
阿督與偕阿云是父女，兩份資料的內容幾乎可以說是相連結的，以下就兩者的資料作一比對：
《台北的紀錄》：阿督
打馬煙的平埔。吃鴉片，作商棍人勇與大漢，通社的平埔驚他，偕牧師逐年有到伊彼社傳道理，勿會入，真大對敵。比唐人卡慘。有一擺風雨大，日暗，要給伊借過瞑，伊不肯，就透瞑風雨行到頭城在間廟過瞑。這個人真硬心，逐擺找機會閣再去。有一擺他的嘴齒疼，14日勿會吃，勿會睏，大艱苦。偕牧師篤篤去，隨時給他挽。彼瞑隨時會睏得，彼個人真正感謝，反轉家己見笑。到彼霎無閣作對敵。無外久就設拜堂在社內。他常常在拜堂與傳道在著。就決議改鴉片，逐下昏叫他的家內著到拜堂，到2年外他與他的家真好真熱心，到3年外通家領洗禮，在一年給他作長老。到1890年他有死，他的子作讀冊人，他的查某子作女工（在教會中擔任神職人員的助手），他的查某孫在女學讀冊。這個人對反悔的時到死有熱心靠主到路尾。（24）
《北部台灣基督長老教會的歷史》：偕氏阿云
是打馬煙教會的人，在1883年偕牧師有領學生去宜蘭，彼時宜蘭平埔真驚勿敢信，逐人毀謗講紅毛要來佔草地，喏是他會來給人挖目周，取心肝。後來偕牧師伊再去，因為36社要聚會在番社頭，偕牧師順機會去番社頭在彼講道裡幾喏日，彼時阿云的爸偕阿督聽了有明，閣給偕牧師挽嘴齒，就信續領偕牧師去打馬煙設拜堂。偕牧師頭擺去宜蘭阿督趕他，不給他過瞑，今返悔要設拜堂。
阿督是作頭人信道理了後將偶像攏除，也勉勵通社攏著除偶像，來拜上帝。阿督獻家己的厝作拜堂。八寶良也信，請偕牧師著在番社頭設拜堂。偕牧師就派陳能惦打馬煙作傳道，兼番社頭。打馬煙隔兩年久才設拜堂。
淡水女學起好，偕牧師叫阿云在宜蘭36社募集查某囝仔來讀女學，有募集7回去淡水，尹本身在女學作舍監濟濟年，彼時交通不便，宜蘭到台北也是真艱苦，對路行有土鬼（土匪）要搶，對帆船常常反風。（25）
阿云曾受女士會派去幫讚（助）教會。也曾幫助馬偕醫院，在彼講道裡給病人聽。到卡濟歲身體卡懶，所以歇睏。（26）
比較台北的紀錄與五十週年史的紀錄，可以說前者專講阿督，而後者以偕阿云為主。如果將兩份資料一起看，前後可以互相的對照比對。我們幾乎可以看到兩代平埔基督徒的信仰歷程，實在是非常有趣味。
從另外一個角度來看，偕阿督父女的經驗是噶瑪蘭平埔族人信主的一個典型。那就是第一代的頭人基督徒因為患病得到醫治而信主，後來因為他的信主鼓勵全社的民眾接受福音，第二代的人則前往淡水接受神學院或是女學的教育。畢業之後成為傳教者或者是協助宣教的人物。
第二，本手稿可以作為瞭解馬偕牧師對於當時北部教會的布教的理論基礎。
正如手稿第一章「台北的法度」所說的，馬偕認為在台北只需要兩位外國的宣教師，一位在神學院裡教育，另一位不停的巡視教會，這樣就已經足夠。我們思考馬偕牧師在1872年到達北部台灣宣教一直1901年蒙主恩召為止，可以說他幾乎搶盡了所有的風采，因此，許多後來的人都認為馬偕牧師具有強烈的英雄主義色彩，如果將偕牧師的單打獨鬥作風和南部教會有組織完整的教士會的宣教作風相比較，這點就很明顯了。
並不是說當時的加拿大海外宣教會沒有派遣其他的宣教師到台灣來協助教會的拓展事工，但是我們觀察與馬偕同時代的宣教師，不管是華雅各醫生（Rev.J.B.Fraser,M.D1875-1877）閔虔益（Rev.
K. F. Junor, B.A 1878-1882 ），黎約翰（John
Jamieson, B.A 1883-1891）吳威廉
（William Gauld B.A DD1892-1923）
除了吳威廉牧師以外（因為他出來台灣時，剛好馬偕牧師返國休假），其他的宣教師幾乎是沒有聲音的人，甚至在1923年出版的五十週年史中，這些宣教師的事蹟也沒有被收入北部大會所編的官方史書中而且五十週年史的內容，讓人有這樣的印象，以為北部教會只有馬偕牧師一位宣教師。這是由於馬偕牧師憑藉著語言的優勢，強烈個人風格的領導作風，再加上本地信徒的擁戴，使得馬偕的光芒掩蓋過同時代其他的宣教。
郭水龍牧師手稿《北部教會史實》
郭水龍牧師1882年生於士林社子葫蘆堵，16歲入神學校，因為他自幼學習漢學，加上認真求學，因此第三年當偕牧師因為喉癌開刀無法言語之時，他代替偕牧師為同學講課。畢業後受派到各地牧會，49歲時受戴仁壽醫生的邀請前往樂山園協助痲瘋病患的傳道工作。在他年老之時撰寫名為《北部教會史實》的手稿，內容除了提及初期北部教會歷史的回憶以外，有許多的篇幅是講到偕牧師的生平和軼事。手稿中表達了對偕牧師不同的評價，再加上他和偕牧師有數年的相處，有著許多第一手的觀察紀錄，是研究馬偕的學者不能忽略的文獻。
本手稿是以羅馬字夾雜漢字寫成，由於郭水龍牧師是在老年時寫下這些篇章，所以字跡潦草，字體大小不一，有少許地方較難以辨認，但是整體來講其餘部分還算清楚。
這篇手稿只有十幾頁，但是卻紀錄了在其他的史料所見不到的材料，真可算是彌足珍貴。手稿的大綱如下：
一、花蓮設教會
二、偕牧師的救命恩人
三、偕牧師出水珠
四、偕牧師娘的來歷
五、交通的不便
六、早年假中會
七、古時傳教者的困難
八、偕叡理牧師的病
九、偕牧師的日常生活
十、宜蘭教會的位置
十一、
平埔人的生活
十二、
平埔人的勝敗
十三、
教會的頭年老失敗
十四、
嚴清華牧師
以下節錄第八章的內容（括弧當中的解釋為筆者所加）：
偕牧師的日常生活
偕牧師的身體真勇（健康），喏（若）不是後來的癌，會食（活）到100歲。偕牧師歸日直直行（整天走路），行路真緊（走路很快）。大學前創真濟條路（許多條路），路的雙邊種樹，舖雞籠海墘粗沙（鋪上雞籠海邊的粗沙），也有螺殼。是赤色真乾淨真水（很美麗）。Ku-le逐日在修路牽線齊齊，真濟條路。第一水就是大學前的路。偕牧師逐日行遊在此的路。罕得破病（很少生病）。偕牧師逐早起（每天早上）洗身軀。他與他的後生（兒子）三頓食西洋食（西餐）。他的某穿台灣衫褲，到日本管台灣才攏穿外國衫，睏鐵眠床。他惦一間大樓也有一間博和兩個查某子（妻子和兩個女兒）食台灣食（台灣料理）。睏台灣眠床（台灣床），物院，內有礦物逐項的石攏有，青番之物各項有，他歇睏在後面一間小樓。真無閒（非常忙碌），全教會的事是他家己辦，逐日著教神學，逐暗著考試神學生（每晚考神學生），逐個拜六著去巡教會（每週六巡視教會），逐日12-2點著去醫館醫病人。他也是醫生總是無醫生名（他是醫生但是沒有醫生的資格）。後來日本政府令偕牧師未使給人醫病（後來日本政府命令他不得再行醫）。
當時神學全無教科書之課本，逐科攏用筆記，攏是偕牧師家己在教，到暗時做禮拜之時，將今仔日所教出在他叫何人上台講今仔日什麼課（就當天所教的內容抽點學生上台講解），逐日教之書逐暗試驗（每天教的書每天試驗），到學期要歇熱（放暑假），歇年攏無試驗（放寒假）。畢業也免試驗，這是英國的法度。
熱天逐個牧師姑娘著去日本福州歇熱（避暑），偕牧師未曾去歇熱，偕牧師在社寮島（今和平島）有買一塊土地與一間樓，熱天攏領學生去惦彼海水浴，彼個土地後來給日本政府強制收容去。
偕牧師身體真勇有外國拳頭真飽（外國人的拳頭粗大），與學生相演（摔角），他一人讓3,4人攏輸他。馬他的後腳掠起來，馬恬恬未走去（舉起碼後腿，馬無法跑走）。偕牧師真歹性地（壞脾氣）學生若有代誌（若犯過錯），當面大聲罵，嚷。他真好膽，生番的所在，他也常常去。番的所在他也去設教會。偕牧師到52歲有買一塊土地四甲種竹圍，彼塊土地真瘦（土地很貧瘠），種逐項果子攏種未起來。就淡水中學運動埕，起彼片開真濟錢未成功。第2次大戰偕先生（偕叡廉）回去。
偕牧師逐日去督工（每日去監工），想老來要在彼隱居。無打算才57歲就死，彼時偕叡廉是在香港讀高中，後來轉去加拿大讀高中，畢業才去美國讀大學，畢業了轉來台灣創立淡江中學。彼時全島只有台北一中是日本人讀的學校，台灣人一半個（一兩位）。
1911年10月彼時我在淡水解神學（教神學），對偕先生開大歡迎會，有辦50桌，一桌＄2,80。柯維思吃錢，與人收錢不與我算（向人收錢不與我結帳），起冤家（吵架）。
官廳的中學無講淡中是第一間的中學，彼時帶台灣人攏是讀師範學校，國語學校。彼時宣教師吳威廉，宋雅各，約美但，劉忠堅等先生。女宣道會有金理，高哈拿，這些人攏在淡水。還未徙去台北（尚未遷去台北），是1914年中間。（27）
三、以史料來看1879年的黎約翰事件：
1、
黎約翰牧師（Rev.
John Jamieson，1883-1891）
黎約翰牧師接續閏虔益牧師（K.
F. Junor1878-1882）在1883年前來台灣擔任宣教師。1891因為肺結核在台灣過世，葬在淡水的外國人墓園。（28）
他在1883年來到台灣，當時馬偕才剛由第一次的休假回到台灣之後，當時淡水牛津學堂以經建設完成，淡水偕醫館也在約翰生（Johasen,
C.H.1880-1886）的協助下運作的非常順利。由於在台灣的宣教工作已經上軌道，再加上黎約翰牧師在台語的學習上一直有障礙，因此他在台灣的工作就無法找到一個適當的切入點。因此他和馬偕相處的時間算和其他宣教師比較起來算是最長的，如果不是後來他因為肺結核的並在台灣過世，那麼他與馬偕一起同工的時間會更長。但是因為他雖然是由加拿大正式派遣來台灣的宣教師，但是因為他一直無法進入當時北部宣教的運作的核心。因此對於馬偕的宣教模式迭有怨言。（29）而馬偕則對於他無法以台語講道以及和信徒溝通很有意見。（30）
除了這些問題以外，黎約翰也發現他也無法和信徒間建立親密的關係。當然這不盡然是因為黎約翰的問題，因為他的前任宣教師閏虔益牧師在台灣其間和英國領事以及本地信徒間有一些糾紛存在。以致於當台灣的信徒在1886年中聽說閏虔益再度申請來台（31），馬上寫了一封陳情書，細數了馬偕第一次歸國其間閏虔益的罪狀，如浪費金錢造船，濫權，拒絕巡視教會，花費很多時間在廈門和社寮島上的別墅，台灣信徒必須自己努力於教會事務而不讓閏虔益知曉，他因為壞脾氣和粗暴因此和淡水英國領事吵架，造成教會分裂等等（32）。而馬偕牧師也寫信給海外宣道會，如果派閏虔益來台，他將會辭去在台宣教師的職位返回加拿大等等。因為，先前和閏虔一同工的經驗，使得信徒並沒有很信任這位不太會講台語的宣教師，使得黎約翰牧師認為他在台灣無法發揮他的長處。（33）
這一點可以從他在1887年12月20日，黎約翰寫一封信給當時的加拿大海外宣教委員會委員華洛普先生（Dr.Wardrope）的信中看到他內心的不滿，後來這封信被登載在「長老會紀錄」期刊上。
「
因此當馬偕博士登陸後不久，就開始儘可能的追隨基督自己的工作方法：先訓練人，然後再用他們來訓練別人。一群又一群的年輕人接受訓練，然後進入工場。要建力獨立的本地教會當然無法在一天當中完成，而是逐漸達到的。所有的本地傳道雖然在工場服務，雖然第一群人在15年後仍然在接受訓練教導當中。。。。
我經常在想，對事實不瞭解，或是對馬偕論斷什麼是最好的事情不瞭解的話，許多在加拿大人的人仍相信，只要派遣更多的宣教師，那麼這裡的工作會有更豐碩的成果，這種想法當然是一個錯誤。任何一位被派遣來台灣的宣教師會發現，他們處於一個尷尬的境地，因為任何他想要去作的事工，已經早被本地的傳道人完成了。當然由經濟的角度來看，一位外國的宣教師意味著，除了薪資和用品以外，還有花費數千元，更大的房舍空間。在加拿大你們知道這裡有兩位經過按手設立的牧師，但是你們不要忘記，這裡還有超過40名傳道在從事宣教師的工作。。。有一位年長的人告訴我，除了一人以外，他不怕和來自加拿大或是任何地方的外國人來比較在教書，傳教，或者是辯論。而這位除外的如也不我多說，就是他們敬愛的老師。」（34）
2、
「黎約翰事件」的始末
所謂黎約翰事件，是指黎約翰夫婦為先知會海外宣道會的情況下投書給加
拿大的基督教新聞媒體「長老會評論」（Presbyterian
review），表示因為馬偕牧師的關係，他們沒有辦法在台灣有效的服事。這引起加拿大教會的軒然大波，於是加拿大海外宣教會在讀過雙方當事人的報告之後，決議召回黎約翰說明，並且將他辭退宣教師的職位。
但是稍後，黎約翰不停的寫信回海外宣道會，為先前的魯莽悔改，並表達願意繼續留在台灣服務。最後，由馬偕牧師和台灣的信徒出面，表達後來黎約翰已經改變，並且提供教會有用的服事。請求加拿大長老教會撤回先前的決議，讓黎約翰繼續留在台灣。這書信在海外宣道會中形成兩種不同的立場，贊成的人認為事情到此為止，但是反對的人，卻表達為何先前無法同工的人一下子完全改變了，到底馬偕是怕加拿大教會知道什麼？（35）
後來宣道會還是在1889年初決議撤回先前的決議，於是一切回歸平靜，黎約翰事件宣告落幕。。
有關黎約翰事件在史料當中所能看見的資料，包括有：加拿大長老教會海外宣道委員會議事錄，加拿大長老會紀錄，台灣與加拿大往來書信，馬偕日記等資料。
首先由書信的內容來看，有搜尋指南的編排，自1888年起黎約翰總共寫回去加拿大43封信，收信人大部分是當時的海外宣道會主席華羅普39封，其餘還包括，長老會評論編輯2封，賽西爾斯2封等人。
在議事錄方面，最重要的是1888年9月的議事紀錄，當天的決議如下：
「有鑑於黎約翰夫人直言完全無法在台灣提供任何有用的協助，以及黎約翰先生對他的服事的低評價，對比於馬偕對於他同為宣教師同工的緘默。因此委員會決議，黎約翰必須要告知委員會他是否對教會有所幫助，來作為他繼續受聘僱的保證，特別是目前所見目前急需經費來支持，台灣本地傳教人才的時刻。」（36）
另外，在馬偕的日記當中，也可以見到，馬偕與黎約翰夫婦經常有所爭執，有時一談就是幾個小時，雖然在日記當中並沒有清楚的載明所討論的內容為何，但是在日記的字裡行間，可以見到馬偕對他們夫婦的不是很友善，談話以外，馬偕也在聚會的時候特別註明紀錄黎約翰夫婦是否有出席，有時也會以台語來考黎約翰。（37）
四、黎約翰事件背後所隱藏的意義
為什麼黎約翰事件會在這裡被筆者提出來討論，是因為在這個事件的背後至少有兩個意義存在，一是表達了馬偕以本地人來作宣教工作要比外國的宣教師和姑娘來得有功效。其二，是表達了馬偕個人強烈的英雄主義色彩。
基本上馬偕是認為，台灣的教會應該由本地人來擔當宣教的工作。而宣教師只要有兩位，一位在牛津學堂中訓練本地的傳道，另一位則是不斷的到各教會巡視就可以。在《台北的紀錄》第一、二篇就是這個理論的表達：
「論台北的法度
這個台北攏是愛給教會做成。所以攏是用本地人做工，因為以幾喏項的緣故。
1）（不）免學本地的腔口，因為在小漢在拜堂就近傳道受教示，到大漢揀他到大學讀冊，沒外久就會去作傳道，所以卡有路用。
2）論風俗異端，木主，好歹陪對（pe-toe）的世事，已經知，所以卡有路用。
3）論唐人的奸詭，計謀，真假勿會蓋（騙）得本地人，所以有路用。
4）本地人與本地人講話，或是想與坐，相與行，相與吃，相與住，相與睏，不論在什麼所在比外國人卡會慣習。
5）本地人逐個有朋友，親戚，親堂，厝邊，逐個愛認親，就卡會引領他，所以有路用
6）給本地人卡濟來擔當，伊就卡掛慮，若無伊就打算是外國人的事。
7）用本地人銀也卡省，一個外國牧師的銀，會（可）請十個本地人做工，也有夠。
8）論本地人也卡合水土；教會興旺實實實是本地人的引領。
9）在台北攏是本地人領本地人來入教，因為本地人若出力就卡贏外國的牧師。
10）外國的牧師若有兩個在管就夠額，一個去大學直直教示，一個直直去巡。
11）因為在異邦作牧師，勿會篤篤親像在祖家，在祖家已經考教來異邦，著再對字母來讀起。
12）愛給台北的教會做成，要緊是兩項
1、著直直教示本地人作牧師。
2、著出力苦勸本地人出銀，教會就得到成，因為台北所掛慮是安尼。（38）
二、論姑娘
台北的教會沒用外國的姑娘，有用本地女工因為有幾若項的利益：
1
外國的姑娘的確著惦在滬尾，叫幾喏位查某囝仔來教示，若無的確時去拜堂惦幾喏日，若是安尼就無什麼路用。
2
著知台北的查某囝仔10、11、12歲著在厝內學洗衫，作衫，煮食，掃厝。到13,14,15歲就沒給查某囝仔出門，若是出門就是歹查某，這是台北的歹風俗。
3
若是外國的姑娘，要逐日去人的家未用得，唐人的款，若是生份人勿會逐日去伊厝是作雜（攪擾）他反轉給伊無歡喜，所以無利益。
4
外國的姑娘來著學外國的腔口，揀採來著學2,3年，對著破病，彼時失志，煩惱，後來著倒去，到彼時話無什麼識，尚未曉教示就離開，就沒什麼路用。
5
著知在台北不是在祖家，人要到異邦，就放棄祖家一切，就會受得艱苦，會曉得吞忍，阮看有的作牧師到異邦尚且真濟是執意祖家的款，給教會冷心，何況是這個軟弱外國的婦仁人。
6
論本地的婦仁人來作工，勿免學腔口，本在拜堂幾喏年聽道理，有與傳道，傳道娘學，讀，閣再揀她到女學讀冊，無久就會去作工，所以卡有路用。
7
本地婦仁人她去惦在庄裡，內山，或是一年兩年、十年八年，他無要緊，她好也是安尼，破病也是安尼，有來滬尾無來滬尾也是安尼，免掛慮批和新聞紙，免掛慮祖家直要倒去，所以卡有路用。
8
本地婦仁人與本地婦仁人不止賢認親，有的有姊妹，有的有親戚，逐個有厝邊，要引導人就卡快。
9
因為知逐個婦仁人的欠缺，會與伊坐，與伊吃，與伊睏會知伊心內的意思，所以卡有路用。
10
論台北的婦仁人綁彼個腳，梳彼個頭，抹粉換衫褲著一兩點鐘久，也無愛生份人看著，若是本地的婦仁人熟識會與她在著，亦會與她鬥梳頭，在彼吞忍停候她，帶她到拜堂做禮拜，若是外國的婦仁人就無法得，也做勿會來，所以本地的女工卡有路用。
11
論唐人的查某，有的真賢講話，有的真賢信佛，有的真賢阻擋，有的真賢講歹話，有的真賢怨恨，有的真賢講好聽，有的真賢安慰人的心，所以本地女工卡會識伊的代誌，卡會引導伊，卡會找機會不時與伊講話，所以卡有路用。
12
一個外國姑娘的銀，會請本地十個女工，這十個女工，勿會輸一個外國姑娘所以著比評，著稱重就會知。（39）
上述的兩篇短文思考的邏輯相當的接近，目的在於強調台灣的福音工作並不需要太多來自加拿大的宣教師，只要訓練足夠的本地工作者，就可以勝任愉快了。
當他在談到使用台灣本地的工作人員時，他們有幾項優點，1、不用訓練他們學習本地的語言，因為他們本來就會。2、熟習本地的風俗習慣。3、不會被本地人所欺騙。4、習於與本地人相處。5、本地人有他們的親戚朋友，對他們傳福音較為容易。6、讓本地人學習來管理自己的事。7、所需花費的工資較為便宜。8、本地人叫適合本地的水土。9、本地人若努力贏過外國的牧師的工作。10、本地只需要兩個外國宣教師，一個教育神學生，一個巡視教會就足夠。11、但是外國的宣教師來到此處必須由本地語言開始學起。
在論姑娘的內容當中，馬偕特別強調女宣教師在台灣沒有什麼用處，他的理由如下：
1、外國的女宣教師為了安全的原因，只能留在滬尾教導幾位小孩，無法長時間留在教會。2、女孩到14,5歲就不能出門，因此外國女宣教師，無法對他們傳福音。3、外國的女宣教師必須學本地的語言好幾年，但是碰到生病就想要回國，那時語言還不怎麼會就要回去，所以沒有什麼幫助。4、外國的女宣教師無法入境隨俗。
至於本地婦女的工作者有以下幾項優點：
1、不用學本地的語言。2、本地的婦女可以到任何地方，長時間在那裡服務，不用憂慮回故鄉的事，因為本地就是他們的故鄉。3、本地的婦女有他們的親戚，朋友鄰居。所以容易傳福音。4、知道本地婦女的心思意念。5、可以容易打入一般婦女的日常生活。6、使用本地婦女的花費只有外國人的十分之一。
由馬偕手稿的《台北的紀錄》第一，二章的內容可以看見，馬偕基本上並不認為加拿大教會派更多的宣教師就會幫助他在台灣的宣教工作，至少在與他相處的前三位宣教師就是如此。因為來台的宣教師在語言上，在對台灣風俗習慣的瞭解上，在身體的適應上，以及在經濟的考量上。用本地人來傳教比用宣教師來傳教效果更好。除了上面的考量以外，馬偕也提到如果以本地人來傳教，那麼本地人才會認為教會是台灣人自己的教會而不是外國人的教會。
馬偕的這種理論使得他在1872年來到淡水之後，便在一邊傳福音，一邊訓練信徒使他們成為宣教師，在各地建立教會。因此他能夠在短短的20年間己建立60間教會。相較於北部教會的單打獨鬥，南部英國長老教會採用的是以教士會統治的方式在南部宣教。所以南部教會見不到向馬偕這般英雄型的人物。
由於，馬偕重用本地人，並且他們也在十幾年的工作之後也建立一套運作的模式，這是讓黎約翰感覺插不上手的原因之一。
其二，由於馬偕是採取英雄主義，因此他不願在已經有建立教會的地方與別的教會合作宣教。相對的，他也不願意別人分享他的主導權。郭水龍牧師對馬偕的英雄主義態度講得更為強烈，他以獨裁主義來稱呼馬偕，在《北部教會史實》當中的「早年假中會」表達了他所觀察到的現象。
「偕牧師原來是獨裁主義，到1885年時法蘭西反了後教會卡興起（教會較興盛），也有設嚴清華，陳榮輝作牧師，彼刻就有偕牧師，吳威廉牧師，嚴清華，陳榮輝四位牧師。本地定員至少牧師兩名，長老一名，彼時偕牧師獨裁主義，無正式設中會。他創假中會，每月召集一回在淡水，人員這四位牧師，閣召長老新莊王詣，艋舺林憨，三角湧陳濮，大科坎張春木，木柵張迺鴻，大稻埕李春生，八里分劉牛，崙仔頂李恭，到位聚集攏是偕牧師與嚴清華給伊講話，逐人逐項贊成。所議論無寫也無印。每月聚集一擺在淡水。到偕牧師死了，到1905年吳威廉才創正式的中會。聚會頭擺吳威廉牧師就與李春生衝突，以後李春生無赴中會。第一回牧師才有兩名，其餘攏是長老。現時人在批評偕牧師無設中會，總是他有中會每月一次，雖然是獨裁，現在結黨也同款的獨裁。」
五、結論：
馬偕如今已經成為加拿大的國家英雄，也成為淡水鎮的歷史不可分割的重要成分，但是有關馬偕的細緻研究才剛要開始。隨著歷史資料的陸續返回台灣，不管是《馬偕日記》，書信彙編，議事錄或者是手稿的陸續解讀。史料的欠缺不應該繼續成為缺乏歷史研究的成果的藉口。本文是這個努力的一個開始，盼望透過史料的爬梳分析，還給歷史人物一個清晰的圖像。
註釋
（1）
馬偕除了兩次回國述職以外，長時間居住在台灣（1872-1901），他對於台灣的一切，包括動植物，礦物，種族，文化，宗教和語言有著高度的興趣，並且不斷的紀錄發表，這些資料分佈於日記，筆記簿，會議的報告書，以及書信當中。如果能將這些分別存放於台灣和加拿大的資料整合起來，定然可以描繪書十九世紀末北部台灣完整的歷史輪廓。
（2）
《台灣遙寄》（From
Far Formosa）並不是馬偕著作，而是由編者麥唐納（Macdonald）先生將馬偕的日記，筆記本等資料集中編輯出來的作品，所以與原始的內容有些出入，因為編者以主觀的判斷刪除與該本書籍主題無關的資料，請參考：林昌華（馬偕日記中噶瑪蘭族）「平埔族群與台灣社會國際學術研討會」台北：中央研究院台灣使研究所。2000年
（3）台灣神學院的歷史資料中心所保存的史料相當完整，根據2001年所編輯的史料館目錄當中所登錄的資料，史料的內容包括，微縮影片，影印資料，以及光碟資料。其內容包括：
A、
he Presbyterian Church of Canada： board of foreign missions：
Correspondence relating to Formosa Mission1868-1888縮影卷片
B、
resbyterian Record：Formosa部分1871-1965
C、
加拿大長老教會議事錄：Formosa部分1871-1985
真理大學正在進行一項國科會的計畫，題目為「92年度數位典藏內容開發計畫──馬偕與牛津學堂」，計畫的內容是將馬偕在台灣所有的手稿資料解讀轉化為數位檔案。目前已經進入第二個執行年度，第一年度工作已經有些成果，這些電子檔案將會在不久的將來公開。
（4） 這12本的日記目前收藏於真理大學的理學堂當中，與馬偕其他的手稿一起收藏，關於這些日記的回到台灣的過程以及日記當中的大致內容，請參考：林昌華
（馬偕日記手稿的介紹）《台灣歷史學會通訊》第3期」台北：台灣歷史學會。1996年。
（5）根據加拿大維多利亞大學檔案館所編輯的目錄，在1883年是台灣北部教會的多事之秋，與馬偕同工的閏虔益（Junor）牧師剛辭職回去本國，馬偕就寫信回去質疑閏牧師將公款做私人用途。而另一位原先計畫要來台灣當宣教師的牧師臨時打退堂鼓，因為他認為沒有辦法和馬偕同工。
在同一年，在東台灣的噶瑪蘭地區有2000人放棄他們原來的信仰，以及婦女海外宣道會（Women’s
Foreign Missionary Society）同意馬偕成立「女學堂」的
提議。
（6）馬偕日記的書寫方式大致上還不難辨認，因為他盡量力求文字的工整，但是在第三和第四本，不曉得是因為當時的北部台灣買不到筆記本或者是當時馬偕的經濟十分艱難，他必須在日記本上節省支出，因此他會使用非簡陋的筆記本當日紀本，並且在有限的空間當中擠進更多的文字。
（7） 5 Stapleten, Rick 'Correspondence
pertaining to the Formosa Mission of the Board of Foreign
Missions of the Presbyterian Church of Canada' "Finding Aid
15th" of Victoria University Archives in Canada.
（8） 同上
（9）同上
（10）根據一位加拿大研究馬偕的學者敖信理（Alvyn
Austin）統計典藏在檔案館和博物館當中與馬偕相關的書信總數約有八百多封。這些書信包括馬偕，同時代的宣教師，台灣的信徒以及加拿大教會機構間的書信往來。
（11）Stapleten,
Rick 'Correspondence pertaining to the Formosa Mission of the
Board of Foreign Missions of the Presbyterian Church of Canada'
"Finding Aid 15th" of Victoria University Archives in Canada.
（12）請參考，林昌華，（馬偕牧師與淡水─書信與日記的考察）《淡水學學術研討會論文集》，台北：國史館1999年。第82頁
（13）同註11。
（14）The
Minute Book of the Foreign Mission Board of Presbyterian Church
in Canada.
（15）
同上
（16）The
Presbyterian Record.
（17）
關於馬偕手稿「Tai-pak-e-ki-liok」已經由筆者台譯成漢文，連載於《台灣教會公報》第2541期以下數期。
（18）馬偕手稿，林昌華解讀翻譯「姑娘與女工─台北的紀錄」《台灣教會公報》第2543期。關於”台灣遙寄”的相關討論，請參考
George L. Mackay “ From Far Formosa” Edinburg： Oliphant &
Ferrie. 1896. pp.297-307.
（19） 同17
（20）
“ Bak-po Tai-oan Ki-tok TiuN-lo Kau-hoe e Lek-su”
。
（21）同上
（22）同上
（23）馬偕手稿。林昌華譯
（阿督）《台北的紀錄》
《台灣教會公報》
第2550期。
（24）同上
（25）同註20
（26）同上
（27）郭水龍手稿，林昌華解讀台譯
“北部教會史實隨筆”
未發表。第8篇
（28）Stapleten,
Rick ‘Historical sketches of Formosa Mission’ “Correspondence
pertaining to the Formosa Mission of the Board of Foreign
Missions of the Presbyterian Church of Canada” of Victoria
University Archives in Canada.
（29）
同上
（30）同上
（31）書信號1699，閔虔益寫信給華德洛普（Dr
Wardrope）申請成為宣教師的申請書。
（32）書信號1071.
北部教會聽說閔虔益將回台灣，於是寫給加拿大母會的聲明。
（33）同註28.
（34）
“The Presbyterian Record”. 1888年1月號。
（35）同註28.
（36）同上
（37）馬偕日記當中可以見到馬偕對於新到任的宣教師黎約翰有許多的批評，有時他也會在他不知的情況下考黎約翰的台語能力，例如在日記當中馬偕曾經問黎約翰，Kan-a
是什麼？黎約翰回答是「橄欖」，，但是馬偕的答案卻是「疼愛的兒子」，日記的語調當中帶著不滿。
（38）馬偕手稿，林昌華解讀台譯《台北的紀錄》」
《台灣教會公報》
（39）同上
（40）郭水龍寫，林昌華解讀台譯「北部教會史實隨筆」，未發表。
